朱越利：《养性延命录》考（三）

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诸本《养性延命录》，均题华阳陶隐居集。《崇文总目》《秘书省续编到四库阙书目》《宋书艺文志》《通志艺文略》均著录陶弘景撰《养性延命录》。其中，《通志艺文略》紧接陶弘景撰之后，又著录曰：又二卷，孙思邈撰（《通志》卷六十七），似乎有两部《养性延命录》。今本《养性延命录》序末，有小字注曰：或云此书孙思邈所集。此注表明加注者对陶弘景心存疑问，但不知此注为何人何时所加。再加以贾嵩《华阳陶隐居内传》开列陶弘景著书目中，不见《养性延命录》之名，《华阳陶隐居集》辑录陶弘景所撰序文六篇，不见《养性延命录》序。故《养性延命录》的纂集者是否陶弘景，也引起了当代一些学者的疑问，在研究陶弘景时有意避开《养性延命录》。

陶弘景和孙思邈，二人年代相距不远，一在齐梁，一在隋唐，分辨二人确为不易。但仔细寻绎，仍有差别。汤用彤先生说：按其内容及文体，或以前说（按：指《养性延命录》为陶弘景纂集）为是。汤先生是依正文判断，本文拟以序文为这一判断补充几点证据。

《养性延命录》序表明，纂集者不仅通过《养生要集》读到了《摄生论》，而且明确知道《摄生论》的作者是道林。如若《养性延命录》为孙思邈所纂集，则意味着孙思邈明确知道《摄生论》的作者是道林。那么，孙思邈在《备急千金要方》中收录《养性篇》（即《摄生论》）时，理应以道林曰始篇，以表明原作者。或者务在简易，以为备急，干脆隐去道林之名。《备急千金要方》正是交替使用作者名曰和隐作者名这两种方式处理全部资料的。但在《养性》章名下出现了《道林养性第二》这样莫名其妙的篇名，表明因读到的《养性篇》（即《摄生论》）是残本，故孙思邈并不明确知道道林即《养性篇》全书的作者。今本《孙真人备急千金要方》经过宋林亿等校正。林亿等校正本《凡例》中亦曰：凡诸方论，今各检见所从来，及所流派。比欲各加题别，窃为非医家之急。今但按文校定，其诸书之名，则隐而不出，以成一家之美焉。若孙思邈原本明确道林是原作者，林亿等更是不会校正出《道林养性第二》的篇名的。事实是，林亿等亦没有检见出道林之所以来，只好维持旧貌。否则，林亿等会加以修改，或者径直隐去道林二字。

《养性延命录》序中，或采摭彭祖、李聃长龄之术一句，带有时代色彩。自东汉出现老君之号以来，至东晋末年，在道教徒中，尊称老君、敬称老子与直呼李聃（或老聃、李耳）之名，经常混用，并无避讳。随着南北朝时期道教科仪的完备，直呼李聃开始有所顾忌。至唐高祖李渊将老子攀为皇室远祖，避讳趋严。另外，彭、老合称，并奉老子为养生术，以至房中术之祖，亦起自两汉，盛于两晋。如王充《论衡道虚篇》、边韶《老子铭》、托名刘向《列仙传》、皇甫谧《高士传》，均有老子善于养精爱气、啬神修心、房中导引的附会之说。《抱朴子内篇》频频彭老并称，以之为修炼楷模、长寿神仙。南北朝时，彭祖信仰渐衰，并且神仙老子形象的重心逐步移向主宰宇宙、经诫度人，成为主要接受斋醮供奉的尊神，彭、老悄然分开。陶弘景正处于彭、老分离，神仙老子重心转移的过程之中。从《真诰》和《真灵位业图》均可看出这一点。或采摭彭祖、李聃长龄之术这句话，既直呼李聃，尊为长生之祖，又彭、老并称。历史背景表明，这句话只能够出自陶弘景之口，不大可能出自孙思邈之笔。

《养性延命录》序闪烁其辞，略去《养生要集》的编辑者北魏张湛而不提，亦是陶弘景所处时代使然。北魏张湛生存年略早于陶弘景。陶弘景纂集《养性延命录》时，即使北魏张湛已故，亦是尸骨未寒。而且北魏政权尚存，萧梁与北魏是敌国；梁武帝笃信佛教，北魏张湛与鼓动太武帝兴道灭佛的崔浩是礼遇之交，且数赠诗词颂扬崔浩，梁武帝对北魏张湛的好恶可想而知。通权达变的山中宰相陶弘景轻轻抹掉北魏张湛之名，也许正是为了避免刺激梁武帝萧衍，可谓用心良苦，但却留下了千古之谜。如若孙思邈依据《养生要集》而纂集《养性延命录》，其序当不至于顾虑深重，有意含糊，隐去北魏张湛之名。

孙思邈是否另外纂集《养性延命录》二卷，已超出本文范围，故此从略。

《华阳陶隐居内传》开列陶弘景著书单，凡三十二种，但不能担保无遗漏。也许贾嵩因《养性延命录》系纂集之作，而不列入著述之林，亦未可知。《华阳陶隐居集》所收陶弘景序文，篇数不多，遗漏更是在所难免。所以，不能仅以上述二书为据，便裹足不前。

《养性延命录》序中出现了佛教术语。一曰：庶补助于有缘，冀凭缘以济物耳，一曰：余因止观微暇两处佛教术语，大概亦增加了一些学者对陶弘景的疑虑。

陶弘景整理《真诰》，其中袭用佛教《四十二章经》，早已为朱熹指出，亦为当代学者们所熟知。此外，《真诰翼真检》曰：仰寻道经《上清》上品，事极高真之业；佛经《妙法莲华》，理会一乘之致；仙书《庄子内篇》，义穷玄任之境。此三道足以包括万象，体具幽明（《真诰》卷十九）。据陈国符先生考证，《真诰翼真检》为陶弘景亲撰。陶弘景在这里对道教、佛教和玄学一并赞颂。《华阳陶隐居集》中，有陶弘景撰《答朝士访仙佛两法体相书》。汤用彤先生称赞陶弘景在这篇文章中所述佛道两教在形神问题上之不同观点，确实概括了当时两教之特征。陶弘景是一个兼通三教的学者。对于这样一位谙晓释家教义，援佛入道并与佛徒交往的人物来说，笔端时或跳出佛教术语，极为自然。

有缘凭缘，均是佛教术语因缘一词的派生词。陶弘景在其著作中已使用因缘一词。在《答朝士访仙佛两法体相书》中，陶弘景曰：以何因缘，独超青云而弊金石者乎？在其整理的《真诰》中，《运象篇》曰：不图今日得叙因缘，今日于我为因缘之主（《真诰》卷一）。

在茅山上将佛像和道像置于一处而礼拜的陶弘景，是否修持佛教止观，尚难推断。但南北朝时道教上清派盛行守一之法，上清派大师陶弘景尤精其术。汤用彤先生指出，陶弘景的修持法受到佛教影响。他在《陶弘景的答朝士访仙佛两法体相书》一文中说：然陶似受佛教某些影响，亦开始重视养神，不过其所言以精灵莹其神，仍似注重在精神之修练，而非智慧之解脱也。日本学者吉冈义丰在《道教和佛教》第三卷第四章《道教的守一思想》中进一步认为，守一是道教观法的中心，《真诰》中所说的静空法，与宣扬止观入道五法的天台大师的摩诃止观有些内容相同。《真诰》在宣述守一法时，频繁出现存心色观内映七道观内观七缘始终之观等词语。这些均表明，守一法无论在内容上，还是在表达方式上，都受到佛教的影响。反之亦是如此。佛经初传中原、在汉译时，曾将止观译为守一。日本学者铃木大拙等曾指出，佛教禅法在形成过程中，吸收了道教的守一法。守一与止观确有相通之处。因此，精于守一并通晓佛教的陶弘景，在叙述守一时偶或使用止观一词，是可以理解的。

《养性延命录》序中的止观一词，在《云笈七签》本中写为正观。正观亦称正见，即正觉。如果陶弘景使用的是正观一词，那么他实际上仍指的是守一。不过正观余暇，略嫌不通。

结论：《崇文总目》等著录《养性延命录》为陶弘景纂集，盖无误。

（本文节选自朱越利《养性延命录考》，原载《世界宗教研究》1986年第1期，第101～115页）